Originalmente publicado em OLIVEIRA, João Pacheco de (org). 2011. A presença indígena no Nordeste: processos de territorialização, modos de reconhecimento e regimes de memória. Rio de Janeiro: Contra Capa. Pp. 547-576.
Por: Rodrigo de Azeredo Grünewald e Estêvão Martins Palitot.
Introdução
O presente artigo explora o trabalho do etno-arqueólogo norte-americano William Dalton Hohenthal Jr. no Nordeste do Brasil em meados do século XX. Neste período, o Nordeste indígena do Brasil passava por um momento de reorganização étnica, com a mobilização de diversos grupos indígenas que buscavam o reconhecimento de seus territórios junto ao Serviço de Proteção aos Índios (SPI), que, a partir da década de 1920, vinha lentamente instalando uma rede de postos indígenas na região.
Apesar da mobilização indígena existente, pouquíssimos trabalhos acadêmicos haviam até então se debruçado sobre essas sociedades. Afora poucos registros históricos anteriores à presença do SPI, apenas a partir do contato dos grupos indígenas com esta agência se começou a esboçar uma escassa etnologia no Nordeste. Destacamos na década de 1930 os trabalhos de Estêvão Pinto (1935, 1938) e na de 1940 os estudos de Carlos Estêvão de Oliveira (1942) e de Robert Lowie (1946a, 1946b). Estes autores, assim como folcloristas, percebiam os elementos culturais destas populações como “sobrevivências” de uma vida indígena já profundamente transformada pelas frentes coloniais brasileiras. Às populações indígenas em si não restavam, portanto, outros rótulos senão os de caboclos, aculturados, misturados, remanescentes, sobreviventes etc.
Tais caracterizações obscureciam processos sociais mais complexos por meio dos quais os índios da região buscavam manter sua sobrevivência como grupos e a manutenção de territórios próprios sem se assimilarem às grandes unidades produtivas e às populações regionais, isto é, permanecendo como grupos que se distinguiam da sociedade envolvente mediante laços identitários de origem indígena, constantemente atualizados por redes de parentesco e circuitos rituais translocais, que se desdobravam a partir das sedes das antigas aldeias missionárias.[1] Os estudos etnológicos da época, preocupados com classificações linguísticas e a reconstrução de padrões culturais aborígines, não dedicavam atenção a estes grupos, que pareciam invisíveis e excessivamente misturados (física e culturalmente) à população regional.
É nesse contexto que Hohenthal Jr. vem ao Brasil para pesquisar os povos indígenas do vale do São Francisco, no início dos anos 1950. A perspectiva teórica que o orientou desenvolve-se no quadro de discussão da noção de áreas culturais, incentivada pelo organizador do Handbook of South American Indians (HSAI), o professor Julian Steward. Como Barretto Filho (1989: 7–9) já havia notado, essa influência do organizador do HSAI sobre Hohenthal Jr. era mais que teórica. Isso pode ser percebido nos contatos (escritos e pessoais) entre ele e outros antropólogos ligados ao mesmo grupo, como Robert Lowie,[2] Alfred Métraux[3] e Herbert Baldus.[4] Devemos notar também os contatos de Hohenthal Jr. com os antropólogos Darcy Ribeiro[5] e Eduardo Galvão,[6] então etnólogos do SPI, e com o diretor do mesmo órgão, José Maria da Gama Malcher.[7] No entanto, como veremos adiante, Hohenthal Jr. possuía uma perspectiva singular dentro desta corrente teórica.
Dois objetivos básicos norteiam este artigo: o primeiro é evidenciar, a partir de documentos inéditos localizados nos arquivos do Museu do Índio, o contexto do trabalho de campo de Hohenthal Jr. no Nordeste brasileiro, pois nos artigos que escreveu esta dimensão é negligenciada; o segundo é destacar as conexões entre este trabalho de campo e os textos posteriores, nos quais busca reconstituir o que seria uma área cultural do vale do São Francisco a partir de dados históricos e etnográficos.
Para dar conta da passagem de Hohenthal Jr. pelo Nordeste indígena no início dos anos 1950, o presente artigo divide-se da seguinte maneira: 1) breve contexto de sua vida e formação intelectual; 2) seu interesse pelo Nordeste do Brasil e a perspectiva teórica que o orientava; 3) o contexto e o desenrolar do seu trabalho de campo, dando relevância aos elementos etnográficos destacados e/ou omitidos nos escritos posteriores; 4) a coleção etnológica e arqueológica constituída a partir de seu survey no Nordeste do Brasil.
1) Hohenthal Jr., um etno-arqueólogo[8]
W. D. Hohenthal Jr. nasceu em Corning, Califórnia (Estados Unidos), em 1919. Filho de uma família de militares sueco-alemães, viveu sua juventude se movendo entre postos militares nos Estados Unidos e nas Filipinas. Segundo sua colega da San Francisco State University, Karen Bruhns,[9] a introdução de Hohenthal Jr. à antropologia veio de sua visita a grupos indígenas filipinos e dos meses de licença na China com seu pai, quando foram bombardeados pelos japoneses e escaparam de Xangai numa escuna costeira britânica protegida por siques armados por causa dos piratas.
Ainda segundo Bruhns, quando Hohenthal Jr. começou o ensino médio, seu pai foi transferido para o Rio de Janeiro; por ter frequentado uma escola brasileira e se tornado fluente em português, acabou anos mais tarde servindo como instrutor numa missão militar norte-americana no Brasil (1945–1947). Além disso, essa fluência em português também facilitou sua pesquisa antropológica no Nordeste do Brasil entre 1951 e 1952.
Contudo, antes dessas estadas acadêmicas no Brasil, Hohenthal Jr. frequentou por um ano uma escola americana de nível médio a fim de entrar para a Universidade da Califórnia, em Berkeley, pela qual, entre 1938 e 1941, esteve engajado no periódico trabalho de campo arqueológico em Nevada, no sul da Califórnia (EUA) e na baixa Califórnia (México). De fato, foi neste período em Berkeley que Hohenthal Jr. foi introduzido à arqueologia da baixa Califórnia e da Califórnia pelo colega estudante Adan Treganza. Em 1941, Hohenthal Jr. recebeu o grau de bacharel em antropologia e imediatamente depois foi convocado para o serviço militar obrigatório no Exército dos Estados Unidos. Serviu, entre 1941 e 1947, no Alasca, nas ilhas Aleutas, na cena de guerra europeia e, por fim, no Brasil, tendo recebido as patentes de segundo-tenente, primeiro-tenente, capitão, major e tenente-coronel.
Depois disso, Hohenthal Jr. voltou a Berkeley, onde, entre 1947 e 1950, foi estudante da pós-graduação da Universidade da Califórnia. Aí, logo foi chamado por Robert Lowie para a tradução de um manuscrito de Curt Nimuendaju, publicado posteriormente como “The Tukuna”. Entre 1948 e 1949 engajou-se na etnografia de campo e no reconhecimento arqueológico da baixa Califórnia, aonde retornou em 1949 e 1951, resultando daí a publicação póstuma de sua monografia sobre os Tipai pela Ballena Press (2001), bem como um artigo acerca da etno-arqueologia (1950). Entre 1948 e 1950 foi professor assistente de antropologia na Universidade da Califórnia e de 1950 a 1951 foi pesquisador assistente da mesma universidade. Destacamos ainda o fato de Hohenthal Jr. ter cursado, durante sua pós-graduação, a disciplina “Problemas em cultura e história no Nordeste do Brasil” com seu orientador, o arqueólogo (especialista nos Andes) J. H. Rowe. Em 1951, defendeu sua tese de doutorado, “The Concept of Cultural Marginality and Native Agriculture in South America”.
Após receber seu Ph.D., Hohenthal Jr. tornou-se research associate in anthropology da Universidade da Califórnia e veio ao Nordeste do Brasil para fazer uma etnografia de salvamento[10] entre vários grupos indígenas. No retorno aos Estados Unidos, foi lecionar na San Francisco State University – SFSU em 1953. Embora depois disto não tenha mais feito trabalhos de campo, publicou artigos em inglês e português sobre os tópicos de suas pesquisas em etnografia, arqueologia e cultura material no Brasil, Estados Unidos e México. Hohenthal Jr. foi ainda chefe do departamento de antropologia da SFSU até uma greve em 1960, quando retornou ao Brasil para lecionar.[11] Depois, ensinou por curto período na Universidade do Alasca. Voltou à SFSU em 1970, na qual permaneceu até sua aposentadoria, como professor emérito em antropologia, em 1983. Em seguida, Hohenthal Jr. foi morar em Pouso, Washington, para ficar perto de seu filho Hans, trabalhar na finalização de sua monografia sobre os Tipai e escrever uma autobiografia, processo durante o qual teve um colapso fatal, em sua mesa de trabalho, em 20 de setembro de 1998. A Hohenthal Jr. Gallery, no Treganza Anthropology Museum, na SFSU, recebeu este nome em sua honra.[12] Nesta galeria, entretanto, encontramos apenas raríssimas peças etnológicas de indígenas brasileiros da região Norte; na exposição em sua homenagem, as peças do Alasca eram o destaque.
2) A perspectiva teórica de Hohenthal Jr.
Sob orientação do arqueólogo John Howland Rowe, Hohenthal Jr. se debruçou, em sua pesquisa de doutorado, sobre uma revisão crítica da noção de “marginalidade cultural” tal como desenvolvida por Cooper (1924, 1941, 1942a, 1942b, citado por Hohenthal Jr., 1951) e depois por Steward (1946, 1947, 1949, citado por Hohenthal Jr., 1951), pela relevância dedicada a este conceito nas reconstruções da cultura indígena sul-americana. Sua crítica às classificações estabelecidas para os “marginais” parte, sobretudo, de suposições levantadas por estes autores que entram em conflito com certas evidências etnográficas e etnológicas, e da noção de que os povos “marginais” são sobrevivências (“tarriants” em Cooper, 1941) de um padrão cultural americano arcaico. Por fim, Hohenthal Jr. sustenta que os povos “marginais” não são homogêneos, que a difusão nem sempre é unilateral, não havendo um sentido único para se pensar os “marginais” sul-americanos.[13] Haveria, para ele, um amplo leque de variabilidade cultural dentro do que se denominava “marginais”.
Embora percebendo os avanços de Steward com relação a Cooper – no que diz respeito ao emprego da noção de “marginalidade cultural” –, Hohenthal Jr. nota que no primeiro (1949) ainda sobressaía uma análise tipológica evolucionista e classificatória (tipologia de culturas, instituições e padrões que deveriam ser arranjados do mais simples ao mais complexo). Para ele, tais tipologias representam abstrações que desconsideram particularidades locais ao isolar e comparar similaridades (Hohenthal Jr., 1951: 35). De fato, Hohenthal Jr. critica a ideia de que a cultura “marginal” é mais simples do que aquela com a qual é comparada. Censura ainda a semelhança entre os “tipos de cultura” de Steward e as “áreas de cultura” de Wissler (1922, citado por Hohenthal Jr., 1951). Com efeito, Hohenthal Jr. concorda com a insatisfação de Kroeber (1939, citado por Hohenthal Jr., 1951) quanto ao conceito de “área cultural”. Para Kroeber, o conceito era ambíguo, pois propiciava que se desse ênfase a áreas geográficas, quando os conteúdos culturais é que deviam ser considerados. Segundo Kroeber, esse termo deveria ser direcionado ao tipo (ou crescimento) de cultura regionalmente individualizado (grifo nosso).
Assim, para Hohenthal Jr., as culturas deviam ser averiguadas dentro dos contextos dos grupos sociais das quais emergiam. Vê cultura como a “totalidade da tradição social”, que inclui “todas as aptidões e hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade humana, em contraste com os traços biológicos”, obtidos hereditariamente. Existem diferentes culturas, e uma cultura refere-se à tradição de um grupo social que marca sua diferença com relação a outros grupos devido à convenção social. Logo, “cultura” é o “produto de um grupo social particular e, além disso, distintiva em variáveis graus quando comparada com os produtos culturais de outros grupos sociais” (1951: 1). É assim, por exemplo, que, ao refletir sobre os indígenas do interior do Brasil, afirma que o critério utilizado por Cooper ou Steward para a classificação de tribos marginais segundo a presença ou ausência de agricultura, cerâmica e outros elementos é inadequado, pois percebe que estes traços variam consideravelmente em termos quantitativos e qualitativos em cada grupo analisado empiricamente.
Hohenthal Jr. mantinha, portanto, uma percepção das etnias nativas a partir de uma perspectiva que focalizava a substância cultural de grupos indígenas específicos e – apesar do trabalho crítico de sua tese de doutorado – nem por isso deixou de lançar mão da ideia de sobrevivências para a continuação de seu trabalho no Brasil. Entre 1951 e 1952, com uma bolsa para pesquisa de campo do Social Science Research Council (de Washington, D.C.), realizou um “survey etnográfico das tribos indígenas sobreviventes da região do Baixo Rio São Francisco” (1954: 93, nota 1). Como apontou Melatti,
[...] uma das maneiras de estudar os índios em contato com os civilizados há tanto tempo e modificados pela concentração de etnias diversas em aldeamentos missionários, pelo intercasamento entre elas e também com brancos e negros, foi concentrar-se na procura dos aspectos culturais que ainda teriam sobrevivido, bem como sua combinação com outros, de diferentes origens (www.geocities.com/rainforest/jungle/6885/ias-i/txne.htm).
Foi justamente essa a orientação de Hohenthal Jr., que se propôs a uma etnografia de salvamento na região em questão – embora com esta ele tenha se imobilizado tentando salvar o que ainda existia de indígena entre os mestiços, apontando a reconstrução de culturas indígenas anteriores ao contato. Sua ideia de etnografia de salvamento aparece em dois dos textos posteriores como um procedimento por intermédio do qual podiam ser superadas as condições de mestiçagem e aculturação e, a partir daí, “combinando os resultados de tal pesquisa de campo com documentação histórica, nós podemos obter uma reconstrução suficientemente próxima do que era o padrão aborígine para algumas das antigas tribos ‘Tapuya’ do nordeste do Brasil, sobre as quais, pouco é conhecido no momento” (1954: 94). Este método foi-lhe inspirado pela ideia de uma “[...] etnologia de salvamento [salvage ethnology] que Dr. Alfred Métraux chamou certa vez de ‘arqueologia da mente’” (1960: 77). Reconhecendo os limites de uma perspectiva assim construída afirma, por fim, que “o quão preciso é este processo, nós não temos nenhum real modo de saber, é claro. Mas, até que alguma pesquisa arqueológica extensa seja feita no Vale, estamos obrigados a recorrer a esta técnica, além do uso de documentos históricos” (1960: 77).
Ao adotar essa perspectiva, Hohenthal Jr. deixou de lado os nexos contemporâneos das identidades sociais dos povos que visitava, entendendo-os, enfim, como resíduos, restos, remanescentes. Em contrapartida, sua riquíssima pesquisa (e a curiosa relação com o meio indigenista) revela a existência de grupos indígenas que só mais tarde passariam a ser reconhecidos, bem como expõe valiosas informações sobre aspectos culturais de outros tantos grupos assistidos ou não pelo SPI na época, entre os quais esteve também presente realizando trabalhos etnológicos e etno-arqueológicos.
3) Notas etnográficas sobre a 4ª. Inspetoria Regional (IR-4)
Entre os anos de 1951 e 1952, Hohenthal Jr. percorreu o vale do rio São Francisco, visitando os grupos indígenas existentes na região. Sua principal finalidade era fazer um levantamento etnológico dos remanescentes indígenas que habitavam o interior do Nordeste, identificados provisoriamente como “Tapuias” e diferentes dos grupos Jê do cerrado e dos Tupi do litoral atlântico.[14] Ao utilizar este termo anacrônico (“Tapuias”), com aspas, pretendia ressaltar o parco conhecimento que se tinha dos grupos dessa região, além da impossibilidade de classificá-los segundo o esquema evolucionista das áreas culturais e grupos marginais.
Concentrando-se nas regiões do baixo e submédio São Francisco, Hohenthal Jr. percorreu as tribos indígenas dos estados de Pernambuco, Alagoas, Sergipe e Bahia – neste último caso, apenas os grupos das margens do rio. Esta região correspondia ao núcleo da área de atuação da 4ª. Inspetoria Regional do Serviço de Proteção aos Índios, a IR-4, sediada em Recife e administrada por Raimundo Dantas Carneiro.
Nesse período, a IR-4 estendia-se pelos estados da Paraíba, Pernambuco, Alagoas, Bahia e Minas Gerais, nos quais tinha sob sua jurisdição 11 postos indígenas: Posto Indígena de Nacionalização Nísia Brasileira, na Baía da Traição (Mamanguape/PB); Posto Indígena de Nacionalização Pancarus, no Brejo dos Padres (Tacaratu/PE); Posto Indígena de Nacionalização General Dantas Barreto, em Águas Belas/PE; Posto Indígena de Tratamento Rodelas, em Rodelas/BA; Posto Indígena de Tratamento Padre Alfredo Dâmaso, em Porto Real do Colégio/AL; Posto Indígena de Tratamento Aticum, na Serra do Umã (Floresta/PE); Posto Indígena de Tratamento Cariri, em Mirandela (Ribeira do Pombal/BA); Posto Indígena de Tratamento Paraguaçu e Posto Indígena de Criação Caramuru, ambos em Itabuna/BA; Posto Indígena de Nacionalização Engenheiro Mariano de Oliveira (Teófilo Otoni/MG) e Posto Indígena de Nacionalização Guido Marlière (Aimorés/MG). Neste mesmo ano foi criado ainda o Posto Indígena de Tratamento Irineu dos Santos, na Fazenda Canto (Palmeira dos Índios/AL) (Peres, 2004: 79–81, nota 60).
No início de agosto de 1951, o antropólogo e sua esposa chegaram ao Recife, sede da IR-4, lá permanecendo cerca de três meses. Sua vinda para o Recife foi acompanhada de um ofício do diretor do SPI para o chefe da IR-4, que recomendava que lhe fosse prestada toda a ajuda necessária.[15] Neste período, Hohenthal Jr. dedicou-se a pesquisas nos arquivos e bibliotecas e aos contatos com a chefia da IR-4. No mês de outubro visitou os índios Shucurú na serra do Arorobá, não atendidos por nenhum posto indígena. Foi acompanhado por um guia Shucurú, do sib japitú, empregado da 4ª. Inspetoria Regional do SPI em Recife (Hohenthal Jr., 1954: 95). Atendendo a um pedido do chefe da IR-4, elaborou um relatório sobre este grupo em 16 de outubro de 1951.[16]
Em fins de outubro, Hohenthal Jr. seguiu para o Posto Dantas Barreto, em Águas Belas. Lá ficou quatro meses, acompanhado da esposa. Durante sua estada em Águas Belas, Hohenthal Jr. recebeu, durante uma semana, a visita de Alfred Métraux, então “chefe da seção de antropologia da UNESCO em Paris”.[17] No mês de janeiro de 1952, aproveitando a reunião de diversos grupos indígenas (Shocó e Natu) de Alagoas e Sergipe para o ritual do Ouricuri em Porto Real do Colégio/AL, deslocou-se para o Posto Alfredo Dâmaso, acompanhado de um guia Fulniô, Lourenço Correia de Amorim.[18] De Colégio, seguiram de trem até Palmeira dos Índios, onde havia um grupo de índios Wakóna e Shucurú na serra da Cafurna, localizada atrás da cidade. Não havia posto indígena na localidade, mas um inspetor do SPI, Iridiano de Oliveira, estivera na região no ano anterior, verificando as condições para a instalação de um posto.[19]
Sempre acompanhado por Lourenço Correia, de Palmeira dos Índios retornou a Águas Belas, de onde saiu em princípios de março para o Posto Pancarus, em Tacaratu/PE. Ainda no mês de março, foi até o Posto Rodelas, no qual viviam os Tushá, no lado baiano do rio São Francisco, aí permanecendo até meados de abril. Deixando Rodelas, atravessou o rio de canoa e arranjou “um cavalo para a jornada de 12 léguas a Serra da Cacaria”, em Pernambuco, onde encontrou os índios Pacarais. De lá, passou pela serra de Arapuá, habitada por índios do mesmo grupo, e chegou até o Posto Aticum, na serra do Umã (ou Huamués). Do Posto Aticum, voltou “com grandes dificuldades de transporte a Águas Belas e dahi para Recife”. Em 14 de julho de 1952 encaminhou um relatório dessas atividades para José Maria da Gama Malcher, diretor do SPI, no Rio de Janeiro.
Essa viagem, classificada pelo próprio como “uma grande experiência que resultará em novas informações quanto aos remanescentes dos índios que existem quasi esquecidos no alto sertão e no agreste”, foi a principal fonte de dados para os trabalhos publicados em seguida (Hohenthal Jr., 1954, 1960a, 1960b). Estes trabalhos e os relatórios enviados ao SPI constituíram o corpus documental básico com o qual trabalhamos na redação deste artigo. Faz-se necessário que os discriminemos antes de abordar o conteúdo próprio de nossas análises.
1 – Relatório de viagem aos índios da I.R.4, pelo Dr. William D. Hohenthal Jr. no ano de 1952[20] – Constitui o material principal a partir do qual retiramos as informações etnográficas. O Relatório foi redigido com data de 14 de julho de 1952, em papel timbrado do departamento de antropologia da Universidade da Califórnia, e encaminhado diretamente a José Maria da Gama Malcher, então diretor do SPI. Escrito num tom diferente dos textos publicados posteriormente, o Relatório para o SPI tinha a preocupação de apresentar as observações sobre os postos e grupos indígenas visitados, não pretendendo “tratar de conclusões estritamente etnológicas”. Podemos perceber que a ideia de etnografia utilizada por Hohenthal Jr. era apenas a de uma técnica, não sendo problematizada como momento fundamental no trabalho antropológico. Distingue informações de campo e reflexão etnológica, de modo que os textos publicados quase não trazem dados sobre as condições do trabalho de campo. No Relatório para o SPI, encontramos detalhes da viagem e o esboço de algumas questões que se apresentarão nos textos teóricos (como a mestiçagem e os rituais, por exemplo). Contudo, as considerações sobre os postos indígenas só aparecem no Relatório.
2 – Notes on the Shucurú indians of Serra Ararobá, Pernambuco, Brasil – Artigo publicado, em inglês, na Revista do Museu Paulista (1954). Primeiro trabalho publicado após a viagem, traça um quadro etnográfico clássico sobre os Shucurú, no qual considera separadamente o etnônimo do grupo, a história da tribo, língua, território, vizinhança, arqueologia, tradições, cultura material, manufaturas, organização social, ciclo de vida e religião, atentando, enfim, os conteúdos substantivos de cultura, e tentando supor, principalmente quanto à esfera ritual, a condição desta cultura antes da aculturação, num período aborígine prévio. Parece que há um esforço para se delinear um modelo analítico para os índios da região, apesar de Hohenthal Jr. considerar os Fulniô os que mais conservaram características de sua cultura ancestral. Possivelmente, a publicação deste trabalho serviu de justificativa para a instalação do posto do SPI entre os Shucuru no mesmo ano de 1954 – é o que podemos presumir pelo envio de um relatório específico sobre este grupo, ainda em 1951, ao SPI.[21]
3 – As tribos indígenas do médio e baixo São Francisco e The general characteristics of Indian cultures in the Rio São Francisco valley – Artigos publicados no número 12 da Revista do Museu Paulista (1960a, 1960b). Os dois são complementares e tratam de temáticas como história, filiação linguística, rituais, mestiçagem e situação de alguns dos grupos investigados. Questões teórico-metodológicas – como a declaração acerca da execução de uma salvage ethnography e uma archaelogy of the mind – aparecem apenas no texto em inglês; já haviam surgido no texto sobre os Shucurú. Estes dois artigos são a condensação das informações etnológicas de Hohenthal Jr. sobre a região, nos quais omite ou menciona, en passant, as informações sobre o contexto mais geral de sua visita aos postos indígenas e aos grupos não atendidos. O primeiro artigo é precedido de uma ampla revisão historiográfica, na qual esboça a distribuição dos grupos indígenas no vale do São Francisco nos séculos XVII e XVIII.
a) Situação dos postos indígenas, comportamento dos agentes e administração das verbas
Nos ensaios escritos após sua visita ao Nordeste (1954, 1960), Hohenthal Jr. trata de assuntos “estritamente etnológicos”, reservando comentários sobre a situação dos postos indígenas sob jurisdição da IR-4 para o relatório encaminhado à diretoria do SPI, em 1952, atendendo a pedidos de Darcy Ribeiro, Eduardo Galvão e do próprio diretor, José Maria da Gama Malcher.
No Relatório, encontramos observações sobre os postos indígenas visitados por Hohenthal Jr. Seus comentários mais longos são sobre os postos de Águas Belas, Colégio, Brejo dos Padres e Rodelas. Claramente, percebe-se uma demora maior na descrição do posto de Águas Belas, uma vez que este era o mais antigo da região e o que mais recebia recursos do SPI. Podemos, além disso, dividir o relato em três eixos principais: a) Situação física dos postos, salubridade, produção, estado dos prédios; b) Personalidade dos agentes, transferências dos mesmos e joguetes políticos; c) Administração das verbas.
Antes de proceder às observações, Hohenthal Jr. tece um pequeno preâmbulo de modo a se eximir de possíveis alegações de que estivesse fazendo acusações pessoais contra os agentes responsáveis pelos postos indígenas e pela própria Inspetoria Regional. Assim, afirma que “faço essas observações desapaixonadamente. Peço somente que sejam tratadas, como sendo confidenciais, porque não quero prejudicar ou embaraçar qualquer funcionário do SPI. É inevitável, num Relatório deste gênero, que personalidades sejam discutidas” (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI. MF 379, ft. 801).
O tom geral das observações de Hohenthal Jr. sobre a situação física dos postos indígenas instalados é de desaprovação, principalmente quanto à localização espacial, salubridade e estado dos prédios. “Minha franca opinião é que os Funcionários do SPI responsáveis para a seleção dos sítios dos postos indígenas parecem ter a mania de escolher os lugares mais chatos possíveis” (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI. MF 379, ft. 808). O Posto Padre Alfredo Dâmaso, em Porto Real do Colégio, recebia nuvens de poeira todos os dias, trazidas pelo vento; o Posto Aticuns, na serra do Umã, ficava num lugar castigado pelas secas (ft. 814); no posto de Águas Belas o teto do edifício principal ameaçava cair (ft. 804).
Todos os postos, à exceção do PIN Pancarus, em Brejo dos Padres, são descritos sob a mesma ótica alarmada quanto ao descaso da administração e dos próprios índios. Tal opinião abrange as situações de produção econômica dos postos, referindo-se a desperdícios, terras incultas e equipamentos carcomidos ou negociados indevidamente com poderosos locais (ft. 803–805).
A personalidade e os procedimentos dos agentes do SPI também são comentados, recebendo avaliação severa em alguns casos e indulgente e laudatória em outros. Menciona bastante as falas dos índios sobre os chefes dos postos. Os Shocó acusavam seu agente de lhes roubar verbas; Hohenthal Jr. diz que “este é um costume da região, o esporte predileto dos indígenas em qualquer posto”. Comenta, ainda sobre os Shocó, que “certos elementos da aldeia que ficam bronzeados de caxaça” chegam a ameaçar a vida do agente, que não anda armado e, portanto, solicita intervenção policial para conter os ânimos. Hohenthal Jr. afirma que não há outra maneira de tratar “maníacos borrachos com faca peixeira na mão” e que não inveja “a vida do funcionário neste posto miserável” (ft. 809). Já os índios Tushá temiam o agente do Posto de Rodelas, que parecia sofrer “de uma depressão nervosa”. Declara igualmente que, “algum tempo antes da minha chegada ao posto, houve um tiroteio no posto, por ocasião de um baile indígena”, durante o qual o agente “teve que dar tiros em defesa própria”, atingindo o Neo-brasileiro com o qual tinha desavenças, um índio e duas índias (ft. 812–813). Quanto aos agentes dos postos Pancarus, Aticuns e de Águas Belas, Hohenthal Jr. tece comentários mais elogiosos sobre sua capacidade de trabalho e de suportar condições psicológicas desgastantes no contato com os índios e os arrendatários das terras, principalmente os de Águas Belas (fts. 800, 806, 810, 817).
Esses agentes, bons ou ruins, recebiam parcos salários e eram sempre transferidos de um posto a outro, até mesmo fora da IR-4. Durante sua estada em Águas Belas, o agente do posto foi substituído por um descendente Fulniô, bem relacionado na aldeia e na cidade e já funcionário de carreira do SPI (fts. 800, 805–806).
A administração das verbas é outro assunto tratado por Hohenthal Jr., que observou atrasos constantes na liberação de recursos e pagamentos, e endividamentos dos postos e dos empregados (fts. 803–804, 818–821). A destinação de 20% dos arrendamentos dos lotes dos índios em Águas Belas para o posto indígena e o SPI era vista com muito rancor pelos Fulniô (ft. 803–804).
b) Mestiçagem e aculturação
Uma das impressões mais fortes deixadas pela leitura dos textos de Hohenthal Jr. é a de sua insatisfação com a mestiçagem e as trocas culturais existentes nos grupos visitados, embora aponte a persistência de elementos culturais próprios a esses grupos que permitiam um estudo sistemático.
Estes indivíduos, que reivindicam ser “índios puros”, evidenciam em sua maior parte uma mistura racial continuada e de longo tempo com membros das raças primárias caucasoide e negroide. Excetuando-se uma escassa e linguisticamente suspeita lista de palavras nativas, em geral, os idiomas aborígines estão irreparavelmente perdidos. Não obstante, apesar do fato que estas pessoas foram em grande parte aculturadas a modos Neo-brasileiros, uma quantidade surpreendente de tradição aborígine persiste devido a inércia cultural e conservantismo. Por causa disto, nós pudemos reconstruir as culturas aborígines do passado em parte por um processo de etnologia de salvamento que Dr. Alfred Métraux chamou uma vez de “arqueologia da mente”. O quão preciso seria este processo, nós não temos nenhum meio real de saber, é claro. Mas até alguma pesquisa arqueológica extensa ser realizada no Vale [do São Francisco], somos obrigados a recorrer a esta técnica em conjunto com o uso de documentos históricos (1960: 77, tradução nossa).
A citação acima, publicada em 1960, condensa as observações particulares feitas sobre alguns dos grupos visitados, tratados separadamente no Relatório de 1952. Vejamos algumas das observações de Hohenthal Jr. sobre estes grupos. Inicialmente, os Shucurú da Serra do Arorobá, que segundo ele
Devido a dois séculos ou mais de miscigenação e influencia cultural alheia, os remanescentes dos Shucurú hoje em dia são, de grande parte, mestiços, e somente guardam uma vaga lembrança da sua antiga cultura [...] Como muitos outros grupos da região nordestina, descendentes das antigas tribus, talvez uma designação melhor para os Shucurú atual seria “Afro-indios”, pois a influencia negra na sua raça e na sua cultura era e é forte (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI. MF 379 ft. 800).
A mestiçagem é tida por Hohenthal Jr. como um elemento desabonador dos grupos indígenas. No caso dos índios de Porto Real do Colégio/AL (chamados por ele de Shocó), as considerações sobre a miscigenação encaminham-se para avaliações de fundo moral, e Hohenthal Jr. chega a qualificar os índios quase como fraude, sem levar em conta os critérios nativos para a definição do grupo, como, por exemplo, o ritual do Ouricuri[22].
Essa gente não fala a lingua indigena e de fato foi dificilimo obter uns poucos vocabulos, todos de valor suspeito. Ainda guardam algumas tradições e costumes, mas muito menos do que os Fulniô. [...] A maior parte são mestiços, curibocas e mulatos. Também há brancos louros com olhos claros que declaram que são “indios”. Declaração ridícula. Essa gente da aldeia, de grande parte compõe o elemento desprezado da cidade de Collegio e, em contraste, varias vezes ví indivíduos nas ruas com feições classicas do índio mongoloide com que entrei em conversação, indagando assim se eram índios e se pertencíam a aldeias. Estes negaram calorosamente que eram, preferindo não ser confundidos com aquela “canalha do posto”, mas segundo meu ver, eram índios sem dúvida. A explicação é: antes que Sr. Cícero Cavalcanti chegou os descendentes dos Shocó moraram na cidade de Collégio indiscriminadamente com os Neo-brasileiros, e como estes, ocupando-se na manufatura de louça de barro e na pesca. Não havia diferença alguma entre os dois elementos quanto a sua vida e ocupação. Uma vez estabelecido o posto, porem, os primeiros indivíduos que tomaram vantagem dessa oferta dum governo benevolente foram os preguiçosos, lerdos, beberrões e desordeiros. O elemento decente entre os descendentes dos Shocó (e muitas vezes mais “puros” representantes da sua raça) afastaram-se de orgulho. Se bem que gozei bôas relações entre os Shocó, com toda honestidade devo chamar atenção a este fato. Até meu companheiro Fulniô achou que os Shocó da aldeia eram “estúpidos” (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI. MF 379. ft. 807–808).
Seguindo esse raciocínio, elabora conclusões de ordem prática sobre a validade da instalação do posto indígena em Colégio:
Pessoalmente não compreendo porque um posto foi estabelecido aqui. Alem disso acho que foi um grande erro para colocar o posto onde está agora, numa favela da cidade. Os Shocó do posto ocupam uma extensão de uma travessa e a gente mais baixa da cidade moram no resto da mesma. Se não fosse informado, nunca puderia determinar aonde começava a favela ou a aldeia, pois parece igual, não somente as choças, mas também a gente (muito negros e brancos bancando ser índio) e a sua miséria econômica (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI. MF 379. ft. 808).
Tal opinião se repete quanto aos grupos Wakóna e Shucurú de Palmeira dos Índios, onde, afirma, não há necessidade de garantir terras indígenas para os dois povos.
Se o SPI quizesse, podería garantir lotes de terra a estes índios, mais do que eu observei e ouvi, eles não estão perseguidos pelos latifundiários da vizinhança mais do que qualquer outro individuo pobre e humilde da região. Isto é um problema nacional e não só um que cabe o SPI resolver. Todo o interior do Nordeste é pobre, e os latifundiários comumente exploram os agricultores, sejam índios ou não. Não é nada novo (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI. MF 379. ft. 809–810).
Essa visão coaduna-se com a de alguns funcionários do SPI em suas primeiras visitas aos grupos indígenas da região, na década de 1920. Exemplo marcante é o de Dagoberto de Castro e Silva, que, ao visitar os Potiguara da Baía da Traição/PB em 1923, afirma que melhor faria o SPI se lhes destinasse terras como se fossem trabalhadores nacionais e não índios (Peres, 2004: 57; Palitot, 2005: 45).
No artigo publicado sobre os Shucurú (1954), Hohenthal Jr. comenta ainda os critérios de atribuição racial entre grupos relacionados, como o caso dos Paratió:
Os Shucurú chamam estes Paratió de “indios pretos” ou “indios macunha”. Descendentes desses denominados “indios pretos” foram encontrados na Serra de Ararobá, e se pareciam muito com os descendentes dos Shucurú. Enquanto quase todos estes índios apresentem clara evidência de mistura racial, os indivíduos Paratió, não aparentam ser mais negroides que os outros da região, contudo a pele deles era um bocado mais escura que a dos Shucurú. Isto não era devido apenas aos efeitos da exposição ao sol e ao vento, como pôde ser determinado quando um indivíduo removeu a camisa e expôs o torso (1954: 108, tradução nossa).
Incomodado com a mestiçagem e buscando reconstituir elementos culturais prístinos dos grupos visitados, Hohenthal Jr. opta concentrar seu tempo em campo junto aos Fulniô: “Escolhi a tribu dos Fulniô por ser a melhor em que concentrar meus esforços etnológicos, pois estes índios oferecem muito mais, devido a retenção de seu idioma, mitologia, costumes e sua maneira de viver em geral. Também são numerosos (acima de 1.200)” (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI 1952. MF 379 ft. 801).
Ao observar sua interação com os vizinhos regionais, a quem chama Neo-brasileiros, Hohenthal Jr. comenta que a oposição entre índios e não índios é muito forte em toda a região, apesar da aparente indiferenciação entre os dois grupos: “Existe um antagonismo forte entre os Fulniô e Neo-brasileiros na cidade, mas isto não é um fenômeno local, pois a mesma situação existe em toda a região nordestina onde há remanescentes indígenas, mesmo aos que não estão protegidos pelo SPI” (ft. 806).
Posteriormente, num de seus ensaios (1960b), busca explicar o fenômeno da permanência dos grupos indígenas apesar da mistura e da aculturação, comentando:
Aparentemente, ser “índio” nesta região é frequentemente um estado mental da parte dos pretendentes, mais um acordo tácito sobre a afiliação racial assumida com a população não-índia local, que vê a situação com atitudes que variam de tolerância jocosa à total hostilidade, passando pela indiferença.
Por outro lado, os exemplos mencionados de negros, mulatos, e brancos identificados como Shocó podem refletir, simplesmente, uma longa tradição, como visto na correspondência do diretor de índios de uma aldeia da extinta Diretoria dos Índios no último século. Foi comentado pelo diretor, no caso de certo homem, “É êle índio, porque é casado com índia”. Isto lembra uma da atitude comum no século XIX para os casamentos entre índios e brancos no Oeste americano, como na região de fronteira onde o marido Caucasiano era comumente referido como um “squaw-man”[23] (1960b: 77–8).
c) Rituais
No relatório entregue ao SPI, Hohenthal Jr. faz poucas menções aos rituais. No entanto, algumas são importantes, como no caso do Ouricuri, dos ritos dos Tushá e do impedimento que os Neo-brasileiros faziam ao toré dos Pacarais.
Num dos artigos publicados na Revista do Museu Paulista encontramos a descrição de um dos rituais dos Tushá, no qual é utilizada a jurema, “Geralmente, uma infusão narcótica [...] preparada com o entrecasco da juremeira Acácia jurema M. ou Mimosa nigra, que combinada com inalações copiosas de forte fumo de rolo e, acrescida ainda de auto-hipnose provocada pela dança e cantos monótonos, resulta em visões que afirmam, permitem aos participantes falar com os espíritos” (1960a: 61).
No mesmo artigo, deixa bem claro que os rituais servem a contextos de comunicação interétnica, estruturados ao longo “de quatro séculos de dominação cultural e racial”:
As comunidades indígenas sobreviventes querem desesperadamente preservar a pouca herança cultural indígena que ainda lhes resta – umas o conseguem melhor do que outras, porem a maioria não retém quase nada do que já existiu.
A instituição do “ouricuri”, mantida pela maioria das comunidades indígenas sobreviventes na região discutida, com graus diferentes de êxito ou fracasso, reflete o desejo febril de permanecer indígena, custe o que custar, ainda que seja só no nome. Essas cerimônias esotéricas facilitam a libertação de tensões emocionais e sensibilidades agressivas resultantes da posição subordinada nas comunidades onde residem, porque no “ouricuri” existem mistérios e se passam cousas desconhecidas e não compreendidas pelos neo-brasileiros circundantes. Assim experimentam os índios um sentimento de euforia social e sentem-se parte de um grupo digno de consideração; sentem-se descendentes em linha reta dos antigos donos da terra. Tão importante é o “ouricuri” para os descendentes indígenas que os próprios índios que servem nas forças armadas fazem todo esfôrço para voltar à aldeia na época das cerimônias anuais, e, se tarda a permissão, partem sem ela, voltando mais tarde à autoridade militar prontos para aceitar qualquer castigo com contente resignação (1960a: 65–6).
Hohenthal Jr. explica que esses rituais são desprezados e hostilizados pelos Neo-brasileiros, que alegam com “rancor e falsidade” que tais celebrações não passam de “orgias dos caboclos”, nas quais se reúnem para fumar maconha (Cannabis indica). Continuando seu relato, afirma que os vizinhos não indígenas desconhecem a existência das manifestações culturais indígenas ou, quando as sabem, não as apreciam: “[...] os poucos brancos que percebem tais diferenças culturais ignoram geralmente o que elas significam como contribuição cultural para a civilização brasileira, e assim as desprezam, informando o visitante da região que ‘aqui não há índios’” (1960a: 65–6).
No trecho transcrito acima há um ensaio de interpretação dos rituais indígenas, no qual Hohenthal Jr. os compara a uma “válvula de escape coletiva” pela qual, com a catarse provocada pelo ritual, são sublimadas as pressões oriundas do contato interétnico desigual entre indígenas e Neo-brasileiros.
Nos artigos publicados na Revista do Museu Paulista em 1960, além de descrições mais densas dos rituais, podemos observar seis pranchas fotográficas com o registro das cerimônias do principal dos Tushá, na ilha da Viúva, do acampamento do Ouricuri dos Shocó e Natu em Porto Real do Colégio, e dos dançarinos do Praiá no Brejo dos Padres, ao que tudo indica prontos para o ritual do Menino do Rancho (1960b: 88–92).
d) Grupos não atendidos pelo SPI
A viagem de Hohenthal Jr. coincide com o momento final do primeiro ciclo de etnogêneses no Nordeste (Arruti, 1999). Depois de sua passagem, apenas mais dois postos foram criados: Palmeira dos Índios, em 1952, e Shucurú, em 1954. Justamente por percorrer a região nessa fase de transição, tem a oportunidade de citar vários grupos que tiveram suas mobilizações abortadas na época e que só reapareceriam a partir dos anos 1970:[24] Trucá; Pancararé; Cambioá (Kambiwá atuais); Shocó da ilha de São Pedro (Xocó atuais); Shocó de Olho d’Água do Meio (Tingui-Botó atuais); Natu e Shocó de Pacatuba;[25] Paratió;[26] Pacarais (Pankará); e Baishóta (Serra do Catolé).[27] É bom lembrar que os Shucurú da serra do Ararobá e os Wakóna e Shucurú de Palmeira dos Índios (atuais Xukuru-Kariri) não eram atendidos à época das visitas de Hohenthal Jr. Fala também de “um grupozinho de índios não identificados [...] existe em Brejo Grande, perto de Piaçabuçú, abaixo de Penedo, em Alagoas” (1960a: 59).
Alguns desses grupos eram atendidos esporadicamente nos postos já instalados pelo SPI (Pancararés e Cambioá em Pancararú e os vários grupos Shocó e Natu em Colégio, local onde se reuniam para realizar o Ouricuri), enquanto outros não eram atendidos pelo SPI, mas estavam mobilizados para ser protegidos (Trucá, Pacarais, Baishóta, Shucurú e Wakóna).
É importante percebermos que a própria visita do etnólogo foi tomada como uma possibilidade de escuta e/ou atendimento das demandas dos grupos que pleiteavam proteção. Em duas passagens do relatório para o SPI verificamos isso. A primeira contempla a visita aos Pacarais, quando Hohenthal Jr. toma partido dos índios na realização do toré, e depois escreve ao chefe da IR-4:[28]
Na serra da Cacaría o descendente mais perseguido pelos “civilizados” de Floresta e Riacho do Navio é Luiz Antonio dos Santos (apelido = Luiz Limeira). Êste é o “enfreteiro” dos índios morando n’esta serra e odiado pelos “civilizados” porque êle organiza os demais índios nas suas cerimonias religiosas e nas suas danças.
A casa d’êste homem foi derribada, a farinha de mandioca preparada por êle (300 cuias) roubado à força, e a esposa que foi grávida então (1951), desamparada. A violência foi cometida pela polícia de Floresta à instigação dos “civilizados” que pretendem ser donos da serra. Não obstante que êstes não possuiam títulos aos terrenos, êles obrigam os descendentes dos índios pagar renda a pulso. Os descendentes desta serra e da serra de Arapuá são muito humildes e covardes, aceitando insultos e roubalheira sem de reagir, porque tem medo. Não adianta mesmo para êles protestar porque o juiz de direito, delegado e promotor em Floresta são ligados aos falsos donos das terras em [trecho riscado] questão.[...]
Quando estive lá, êstes últimos queriam intimidar os índios modo que não falassem comigo, e impatar o toré. Eu fui obrigado mandar êste gente embora (Informação para Sr. Dr. Raimundo. SEDOC/MI MF 152. ft. 1085–1086).
Em tom preocupado, comenta depois no Relatório:
Não tenho a mínima dúvida que, depois da minha partida, os patrões começaram perseguir os Pacará mais forte que nunca, pois durante minha visita chegaram uma dúzia ou mais de Neo-brasileiros uma noite ao terreiro de baile indígena, querendo romper as festividades e terrorizar os caboclos. Mostrei firmeza e mandei eles embora, mas receio que os coitados de índios foram prejudicados pela minha presença, porem naquela noite não havia outro procedimento de minha parte (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI MF 379. ft. 816).
A segunda passagem mostra o momento em que, já estando no Posto Aticum, recebe a visita de representantes de “uma outra tribu chamada Baishóta”, que vive na serra do Catolé, município de Maniçobal, muito perseguidos pelos Neo-brasileiros de lá. Composta de cerca de 180 pessoas, seus costumes e indumentárias eram muito parecidos com os dos Huamué (Aticum) (ft. 817).
O mais curioso dessa postura de Hohenthal Jr. frente aos Pacará é que, no mesmo relatório, ao citar os indígenas de Porto Real do Colégio e Palmeira dos Índios, em Alagoas, não apresenta nenhuma postura solidária aos mesmos, seja quanto à sua índole, seja quanto à instalação de um posto indígena para atender aos Wakóna (Shucurú-Cariri). Esta ambivalência valorativa, curiosamente demonstrada no mesmo texto, nos leva a indagar se este relatório foi escrito de uma só vez ou compilado a partir de notas de campo preexistentes, revelando uma progressiva simpatia pelos indígenas à medida que se intensificava a convivência com grupos cada vez mais distantes do auxílio oficial.
Nesse sentido, o relatório da viagem de Hohenthal Jr. torna-se uma fonte documental importante para a história do indigenismo e para os próprios grupos indígenas que atualmente reivindicam a regularização de seus territórios na região. As descrições de Hohenthal Jr., por mais sumárias que sejam, vêm ao encontro das etnografias presentes nos trabalhos de Andrade (2002b), Arruti (1999), Barbosa (2003) e Grünewald (1999) e que delineiam a ampla rede de contatos étnicos, políticos e rituais mantidos pelos índios do vale do São Francisco desde o período dos aldeamentos missionários, que possibilitaram as redes de emergências étnicas no século XX.
4) A cultura material em salvamento
Por fim, o levantamento de Hohenthal Jr. no Nordeste contemplou ainda uma coleta de cultura material. A reunião desta coleção etnográfica não é descrita no Relatório; Silva (2008: 63), contudo, comenta, a partir de um ofício[29] do chefe da IR-4, que o antropólogo “enviou ao seu país de origem um caixão com ‘artefatos’ recolhidos entre os índios, destinados ao Museu de Antropologia da Universidade da Califórnia”.
Esse material veio compor uma importante coleção etnográfica e arqueológica, que em 11 de fevereiro de 1953 juntou-se ao acervo do Phoebe Hearst Museum of Anthropology da Universidade da Califórnia, em Berkeley. Em visita ao acervo, destacamos que o material referente ao Nordeste do Brasil[30] divide-se em arqueologia e etnologia. Trata-se de 36 peças arqueológicas e 122 etnológicas coletadas entre os Huamué da serra do Umã (e também cacos de cerâmica na Serra Grande), Pacará da serra do Arapuá e da Cacaria, Pancararu do Brejo dos Padres, Shocó de Porto Real de Colégio, Tushá de Rodelas (material arqueológico encontrado especialmente na ilha da Viúva) e Fulniô de Águas Belas.
De todo esse material destacam-se espécimes vegetais (como raiz de jurema, de manacá, de alecrim, maconha entre outras plantas), sementes (vários tipos de feijões, favas, milho, jerimum), apitos, cachimbos, maracás, cocares de penas de ema e de caroá, vestes de caroá, potes ou vasos de cerâmica, flautas, bolsas de caroá, arcos e flechas, entre outros, compondo um importantíssimo acervo sobre os índios do Nordeste do Brasil.[31]
5) Considerações finais
De modo geral, nos textos escritos sobre sua pesquisa no vale do São Francisco, Hohenthal Jr. salienta que, não obstante séculos de colonização na região, se notam ainda grupos de índios sobreviventes que se consideravam como “entidades étnicas e culturais distintas” (1954: 93). Embora misturadas a brancos e negros e com cultura quase indistinguível da regional, eram populações que se percebiam indígenas – e assim ele as tratava, apesar de certo desagrado que transparece em alguns de seus escritos. Além disso, mantinham “impressionante quantidade de tradições aborígines tal como refletida em sua cultura material, organização social e crenças religiosas” (1954: 93). Desse modo, propôs que uma “investigação ethnográfica desses grupos indígenas sobreviventes é importante para qualquer reconstrução histórica da situação aborígine no Nordeste do Brasil no tempo do Descobrimento e no período colonial subsequente” (1954: 93).
Assim, apesar de aculturados e da miscigenação, haveria costumes e crenças aborígines que deveriam ser registrados por meio das técnicas etnográficas – o que o levou, entre 1951 e 1952, a realizar tal levantamento sob o termo etnografia de salvamento. Segundo Hohenthal Jr., “ao combinar os resultados de tal pesquisa de campo com documentação histórica nós podemos obter uma reconstrução justa daquilo que era o padrão aborígine para algumas das velhas tribos ‘Tapuia’ do nordeste do Brasil, sobre as quais pouco se sabe no presente” (1954: 94).
Embora a perspectiva adotada por Hohenthal Jr. para a compreensão dos grupos indígenas situados no Nordeste tenha sido abandonada há muito, o trabalho que desenvolveu foi de grande importância para tirar da invisibilidade os índios da região. Contribuiu diretamente para o indigenismo brasileiro da época, trazendo informações etnográficas de primeira mão sobre a situação dos postos indígenas e mencionando um número de povos indígenas não atendidos pelo SPI que superava em muito os então administrados pelos postos.
Chamou também a atenção para o universo ritual que esses povos mantinham, por intermédio do qual atualizavam constantemente o sentido de pertencimento às etnias ancestrais, que os diferenciava dos demais grupos sociais com os quais estavam em contato, mesmo que estes os estigmatizassem e perseguissem.
A coleção de peças etnográficas resultante do levantamento feito por Hohenthal Jr. reacende algumas questões, depois transformadas em segredos étnicos, que, sem a ajuda de suas anotações de campo, não teríamos como compreender plenamente. Não sabemos, a respeito disso, o que foi permitido a Hohenthal Jr. observar, mas o fato de ter coletado espécimes botânicos aparentemente fundamentais para os ritos indígenas (jurema, manacá, maconha, alecrim) é um indício de que pode ter sido uma pessoa ética com bom acesso ao mundo ritual ou com um desinteresse preconceituoso quanto ao que considerava não puramente indígena, direcionando seu olhar apenas para elementos indubitavelmente aborígines.
Também as sementes coletadas, que indicam os traços da vida econômica dessas populações, são importantes para percebermos o forte componente organizacional camponês desses grupos e sua inserção numa região marcada pela expansão da atividade pecuária desde o século XVII.
Recuperar o contexto em que Hohenthal Jr. realizou sua etnografia é essencial principalmente para que, ao revisitarmos seus textos, tenhamos a oportunidade de perceber a complexidade das relações sociais estabelecidas no campo de ação indigenista, no qual um foco específico sobre as sobrevivências culturais embaçava uma percepção mais ampla das dinâmicas de organização étnica, que se faziam no silêncio e na invisibilidade para o indigenismo e a antropologia da época.
O que observou como sobrevivências e restos culturais configurava-se exatamente como o avesso do que pensava. Era o novo desenho das dinâmicas étnicas, que a partir das décadas seguintes se intensificariam num novo processo de etnogênese, que mobilizaria todas as etnias da região até os dias de hoje e provocaria novos estudos sobre esses povos.
Por fim, é bom lembrar que as duas mais famosas coletâneas sobre os grupos indígenas no Brasil das décadas de 1950 e 1960, respectivamente de Eduardo Galvão (1960) e Darcy Ribeiro (1970), sintomaticamente utilizaram os dados coletados por Hohenthal Jr., bem como suas interpretações, para descrever o Nordeste indígena. Pela ampla difusão dessas obras, podemos compreender como se formaram e se dispersaram boa parte das ideias mais comuns sobre os povos indígenas no Nordeste até os anos 1980. Desta década em diante as perspectivas de análise dos grupos se transformaram com a condução de novos olhares antropológicos, que inspiraram uma grande quantidade de pesquisas (Dantas et al., 1992; Oliveira, 1999).
NOTAS:
[1] A esse respeito ver os trabalhos de ANDRADE, 2002a; ARRUTI, 1995, 1999; BARBOSA, 2003; GRÜNEWALD, 1999. [2] Robert Lowie era professor de antropologia na Universidade da Califórnia, em Berkeley, a mesma na qual Hohenthal Jr. trabalhava, e participou ativamente do HSAI, tendo escrito várias seções do volume “The Marginal Tribes”, inclusive sobre os Tapuya, os Tarairiú, os Cariri, os Jeicó e os Pancararú (BARRETTO FILHO, 1989: 7). Hohenthal Jr. (1954: 93) agradece a Lowie por uma leitura crítica do seu artigo sobre os Shucurú. [3] Alfred Métraux, à época da visita de Hohenthal Jr. ao Brasil, era chefe da seção de antropologia da UNESCO e dirigia o projeto sobre relações raciais da instituição, que tinha o Brasil como foco de análise. Anteriormente, Métraux havia publicado um livro sobre a religião dos Tupinambá (1928) e participado do HSAI com textos sobre os Tremembé e Fulni-ô (BARRETTO FILHO, 1989: 7). Mais à frente, veremos que os contatos de Métraux com Hohenthal Jr. ocorreram em plena aldeia dos Fulni-ô. [4] Deve-se notar que Herbert Baldus, além de ter participado do HSAI, era, na época, professor da Escola Livre de Sociologia e Política e diretor da Revista do Museu Paulista, na qual Hohenthal Jr. publicou seus três artigos feitos no Brasil (BARRETTO FILHO, 1989: 7). No artigo sobre os Shucurú, Hohenthal Jr. (1954: 94–5) menciona ter consultado cartas pessoais de Nimuendaju a Baldus, e agradece a este último a cortesia. [5] Tendo estudado na Escola Livre de Sociologia e Política, Darcy Ribeiro foi orientado por Baldus e, depois de formado, um dos primeiros etnólogos “orgânicos” do SPI. No início dos anos 1950, dedicou-se à criação do Museu do Índio, ocorrida em 1953 (LIMA, 2002: 170). [6] Eduardo Galvão teve sua formação ligada ao Museu Nacional e à Universidade de Colúmbia (EUA), na qual defendeu seu Ph.D. em 1952. No mesmo ano foi contratado para trabalhar no SPI. Juntamente com Darcy Ribeiro e Roberto Cardoso de Oliveira, esteve envolvido com a institucionalização do Museu do Índio, no qual trabalhou até 1955 (LIMA, 2002: 170). [7] Malcher foi diretor do SPI entre 1950 e 1954, sendo um dos principais responsáveis pela vinda de Darcy Ribeiro, Eduardo Galvão e Roberto Cardoso de Oliveira para o órgão, encabeçando uma “reconversão” do indigenismo brasileiro nos anos 1950 (LIMA, 2002: 170). [8] As principais informações dessa parte foram colhidas em: www.sfsu.edu/~treganza/obit.htm, http://www.sfsu.edu/~anthro/hohenthal.htm e http://ls.berkeley.edu/dept/anth/bam!dec98.pdf. [9] Ver www.sfsu.edu/~treganza/obit.htm. [10] “Salvage ethnography”. [11] Os obituários de Hohenthal Jr. são imprecisos quanto à duração de sua atuação como professor visitante no Brasil, se entre 1962 e 1963 ou até fins da década de 1960. Ainda não conseguimos informações a respeito do local exato onde Hohenthal Jr. teria permanecido como professor no Brasil. [12] Treganza AnthropologyMuseum. 1600, Holloway Avenue, San Francisco, CA 94132. [13] Hohenthal Jr. atribui ao pensamento de Cooper uma postura semelhante à dos círculos culturais de Graebner ou Schmidt. [14] As palavras grafadas em itálico dizem respeito aos termos utilizados por Hohenthal Jr. em seus escritos. Optamos também manter a grafia dos etnônimos da maneira como as utiliza em seu relatório de 1952. [15] Ofício de José Maria da Gama Malcher, diretor do SPI, Rio de Janeiro, 07/08/1951, para o chefe da 4ª. Inspetoria Regional do Serviço de Proteção aos Índios. SEDOC, microfilme 182, fotograma 265. Agradecemos ao historiador Edson Silva (UFPE) a indicação deste microfilme, que não havíamos localizado nos arquivos do Museu do Índio. [16] Esse relatório não foi localizado por nós nos arquivos do Museu do Índio. O historiador Edson Silva também não teve a ocasião de localizá-lo. Concordamos com ele quando afirma, em comunicação pessoal, que provavelmente o teor do relatório é o mesmo do artigo publicado por Hohenthal Jr. em 1954 na Revista do Museu Paulista. [17] De acordo com MAIO (2004: 158), em 1951 Alfred Métraux encabeçava o Projeto Unesco de Relações Raciais e veio ao Brasil para tratar da inclusão do Recife e do então Instituto Joaquim Nabuco no conjunto do projeto. [18] Ao final do relatório, Hohenthal Jr. faz um interessante pedido ao diretor do SPI: que arranje um emprego para Lourenço Correia, pois este era “honesto, sóbrio, trabalhador, fiel e de bons costumes; apezar de analfabeto”. Lourenço Correia, “casado e com família”, estaria sofrendo perseguições infundadas dos outros Fulniô, pois estes suspeitavam que pudesse ter revelado segredos do Ouricuri ao pesquisador. Hohenthal Jr. tinha levado Lourenço até o Recife na busca de um emprego em algum posto da IR-4, mas não havia vagas. Comentou ainda que Max Boudin, linguista do SPI, pesquisador da língua dos Fulniô, deveria conhecer Lourenço e dar-lhe boas recomendações (Relatório de viagem aos índios da I.R.4. SEDOC/MI. MF 379, ft. 821). Estêvão Pinto (1956: 4) comenta que Lourenço Correia foi um dos três principais informantes de Geraldo Lapenda na pesquisa linguística que este desenvolveu entre os Fulniô em 1953. [19] Posteriormente, ainda no ano de 1952, o SPI adquiriu a Fazenda Canto para instalar o posto indígena. Ver MARTINS, 1999: 198. [20] Relatório de viagem aos índios da I.R.4, pelo Dr. William D. Hohenthal Jr. no ano de 1952. SEDOC/MI, microfilme 379, fotogramas 798–821. [21] A esse respeito, ver SILVA (2008: 62), que comenta que “a pesquisa entre os índios na Serra do Ororubá foi apoiada desde o início pela chefia da I.R.4, pois era esperada pela seção regional a elaboração de um Relatório que viesse justificar, apesar dos argumentos contrários [...] a necessidade da instalação de um posto do SPI naquela localidade”. [22] Sobre o ritual do Ouricuri e a identidade dos Kariri-Xokó de Porto Real do Colégio, ver o trabalho de MOTA, 1996: 267–96. [23] Branco casado com índia. [24] Para uma etnografia dos processos contemporâneos de etnogênese desses povos ver, para os Pankararé (SAMPAIO, 1984), para os Truká (BATISTA, 1992), para os Kambiwá (BARBOSA, 2003), para os Xocó (MOTA, 1987), para os Tingui-Botó (MATA, 1999) e para os Pankará (MENDONÇA, 2003). [25] Atualmente há a reivindicação de terras indígenas em Pacatuba por um grupo identificado como Caxagó, que vive em Colégio/AL, junto aos Kariri-Xocó. [26] Talvez sejam os Kapinawá atuais, mas é difícil dizer pelo texto. [27] Nas proximidades da serra do Umã, mas no município de Maniçobal, atualmente São José do Belmonte/PE. [28] Inicialmente um texto manuscrito elaborado no Posto Aticum e enviado à IR-4 no dia 24 de abril de 1952. Depois o mesmo conteúdo foi incorporado ao relatório entregue a José Maria Malcher, diretor do SPI, no Rio de Janeiro. O texto manuscrito recebeu o nome de “Informação para Sr. Dr. Raimundo” e encontra-se no Setor de Documentação do Museu do Índio, microfilme 152 fotogramas 1085–1086. [29] Ofício de Raimundo Dantas Carneiro, chefe da IR-4 SPI, em 06/05/1952, para o diretor de carteira de expedição do Banco do Brasil. Recife. SEDOC, microfilme 182, fotograma 292. [30] As peças levadas por Hohenthal Jr. ao Treganza Museum não são do Nordeste do Brasil, mas da região Norte. Ainda no acervo do Phoebe Hearst Museum of Anthropology da Universidade da Califórnia, em Berkeley, encontramos material da baixa Califórnia. [31] Infelizmente, aparentemente não se encontram em Berkeley os cadernos de campo de Hohenthal Jr., nos quais poderia haver importantes indicações dos usos e conversas em torno do material coletado.
Referências:
ANDRADE, Ugo Maia. “Um rio de histórias: a formação da alteridade Tumbalalá e a rede de trocas do submédio São Francisco.” Dissertação de mestrado. USP, 2002a.
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WISSLER, Clark. (1917) The American Indian. Nova York: 1922.
Anexo 1
Cronograma de Hohenthal Jr. no Nordeste (IR-4)
1951 Início de agosto | Chegada em Recife. Pesquisas nas bibliotecas e arquivos. Acompanhado da esposa. |
1951 Outubro | Visita aos "Shucuru". |
1951 Fins de outubro | Viagem para Águas Belas – permanência de 4 meses no Posto Indígena. Acompanhado da esposa. Visita de Alfred Métraux. |
1952 Janeiro | Ouricuri em Colégio/AL. Visita aos “Shocó”. Depois vai a Palmeira dos Índios/AL, visita aos “Wakóna”. |
1952 Fevereiro | Águas Belas/PE. |
1952 Princípio de março | Posto Pancarus. Brejo dos Padres/PE. Rodelas/BA. |
1952 Abril | Rodelas/BA. Serra da Cacaria/PE. Serra de Arapuá/PE. Serra do Umã e Posto Aticuns/PE. |